О XII книге "Розы Мира"

Денис Наблюдатель

О XII книге "Розы Мира"

Двенадцатая книга «Розы Мира» — одна из немногих, вызвавших к себе интерес не только со стороны поклонников творчества Даниила Андреева, но и со стороны авторов, ни в коей мере не разделяющих его взгляды. Именно двенадцатая книга уже несколько десятилетий находится в центре острой полемики — и результат этой полемики для нее, на первый взгляд, просто убийственен: на либеральных форумах ее уже перестали считать частью «Розы Мира» и признали ее ценность нулевой. Более того, подобный взгляд иногда пытаются представить даже как неопровержимо доказанный и общепринятый, что, разумеется, реальности не соответствует.


Вместе с тем сражения вокруг этой книги показательны, она, на наш взгляд, действительно ключевая — не потому, что в ней содержится какое-то особое откровение, а потому что само отношение к этой книге невольно выводит на чистую воду не только откровенных врагов Розы Мира, но и ее лжедрузей. В силу своей специфики именно XII книга заставляет людей определяться и говорить то, что они думают на самом деле, а не дежурные фразы о «богатом и интересном наследии» Даниила Андреева и уважительном к нему отношении.


Дело в том, что двенадцатая книга — единственная, которая содержит в себе проект конкретных действий, проект социальных, политических и религиозных реформ. И если относительно содержания остальных книг можно заниматься ни к чему не обязывающей игрой ума и фантазии, то здесь речь идет уж о действиях и поступках, планах и задачах, которые необходимо принять и воплощать — или сразу отвергнуть. И вот тут «верные друзья» Розы Мира вдруг разом престают быть ее друзьями и сурово осуждают Вестника за неправильный образ мысли и действий.


Именно причинам этого отторжения и будет посвящена наша работа, а также разбору тех завалов недобросовестности и даже прямой лжи, которые нагромоздили вокруг двенадцатой книги как либеральные критики «Розы Мира», так и их формальные «оппоненты».




М. Эпштейн и «борьба с религиозным тоталитаризмом»

Начало баталиям вокруг XII книги положила обширная статья М. Эпштейна «Роза Мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии», ставшая, одновременно, ключевой для развертывания всех последующих дискуссий о сущности «Розы Мира».


Написанная, по свидетельству самого М. Эпштейна, в 1982-1992 гг. [11], она была опубликована в журнале «Континент» в 1994 году, а позднее вошла в сборник «Д. Андреев: pro et contra» [12]. Она остается, на данный момент, одним из главных критических сочинений, нацеленных против идей Даниила Андреева, отсюда постоянное возвращение к ней авторов, выступающих в качестве апологетов Вестника.


Основные ее идеи сводятся к следующему: в XII книге представлена тоталитарная утопия, родственная нацизму и коммунизму. При этом сам Даниил Андреев интуитивно осознавал, что создает тоталитарную утопию, потому в итоге и сделал своего Антихриста как раз Верховным Наставником Розы Мира. Сам Андреев был не одинок в подобном утопизме и затаенном страхе перед этим утопизмом, этим «болела» вся русская философия, в частности, недалекие и неглубокие (по сравнению, разумеется, с М. Эпштейном) Ф. Достоевский и В. Соловьев, которые создавали аналогичные проекты, но вовремя осознали их глубоко порочную сущность и публично покаялись в своем творчестве. Подобный утопизм вреден и опасен, потому против него необходимо бороться, не стесняясь, всеми возможными средствами.


Надо сказать, что либеральные родонисты восприняли основные выводы статьи М. Эпштейна безоговорочно. Те отклики, которые на нее появились, а я имею в виду прежде всего опубликованные в 2001 году в открытом доступе письма Ф. Синельникова и С. Кладо [3, 6], — показательны, их авторы нисколько не усомнились ни в аргументации Эпштейна, ни в его выводах относительно двенадцатой книги. Единственное, что их несколько озаботило, — это спасение остального содержания «Розы Мира» от возможной критики.


С этой целью в письме Ф. Синельникова вводится разделение Андреева-духовидца и Андреева-утописта. Само это разделение вскользь появляется еще в статье М. Эпштейна, но у него оно имеет несколько иной смысл. Рассуждая о картинах будущего, нарисованного Д. Андреевым, М. Эпштейн считает описание Розы Мира «вымученным и плоским», рассудочным, но это и есть, по его мнению, настоящая победа мистического дара Д. Андреева над его рациональным утопизмом, позволившего ему предвидеть царство Антихриста и потому не позволившего ему нарисовать Розу Мира в привлекательных тонах [12, с. 467].


Ф. Синельников, однако, именно эту мимолетную характеристику взял за основу своих дальнейших рассуждений. По его мнению, Роза Мира как религиозное братство как раз вполне возможна, а утопизм Даниила Андреева связан вовсе не с ее существованием, а только с его представлением о ней как об организации, обладающей политической властью. И хотя Синельников оговаривается, что «далек от того, чтобы считать любую политическую власть злом» [6], власть в его глазах — это аморальная скверна, которая не должна пристать к белоснежным одеждам всемирного братства. Братство Духа Святого в его описании — это нечто свободное и аморфное, но накрепко спаянное «любовью» без всякой «власти», при этом конкретики в его описании Ф. Синельников, разумеется, тщательно избегает. Остальная часть письма посвящена разбору неточностей, допускаемых М. Эпштейном в передаче идей Д. Андреева.


У С. Кладо, входящего по его словам в тот же «кружок читателей "Розы Мира"», что и Ф. Синельников, за основу берется все то же противопоставление Андреева-«духовидца» Андрееву-«утописту», но понимание этого противопоставления вновь меняется. Как «пошлая утопия» у него обозначены описания Розы Мира из двенадцатой книги, здесь он солидарен с М. Эпштейном, но вот истинное «духовидение» связано у него, в отличие от М. Эпштейна, не с пророчеством об Антихристе, а с остальными частями труда Даниила Андреева. При этом, обосновывая подобную оппозицию, он почему-то ссылается в своем письме на М. Эпштейна и Ф. Синельникова, каждый из которых, однако, по-своему разграничивал в «Розе Мира» «утопию» и «духовидение». Единственный аргумент в пользу подобного разделения, которое приводит сам С. Кладо, — это его личное мнение, заключающееся в том, что любая власть есть демонический инструмент [3].


Таким образом, мы имеем три совершенно разных взгляда на то, что в книге Д. Андреева есть утопия и что есть духовидение, и все три взгляда обусловлены исключительно личными пристрастиями их авторов.


Тем не менее, этого оказалось вполне достаточно, чтобы дикая идея, заключающаяся в противопоставлении двенадцатой книги остальному содержанию «Розы Мира», начала активно муссироваться всеми записными форумными либералами. Более того, она подается как доказанная, твердо установленная и совершенно несомненная, хотя никаких аргументов в ее защиту не только не привел никто из вышеназванных авторов, но и позднее никем не приводилось и не приводится, если конечно, не считать аргументом ритуальные заклинания, что всякая власть есть зло.


Как обоснованные подаются также и критические выпады Эпштейна, причем его рассказы о «тоталитарной утопии» Розы Мира были восприняты даже авторами, позиционирующими себя в качестве ученых и пишущими для научных журналов. К примеру, Н. Г. Митина в своей работе «Утопия Д. Андреева "Роза Мира"» [5] буквально повторят слово в слово все выводы, сделанные М. Эпштейном, даже не скрывая, что просто списала их у него. Оригинальный текст Даниила Андреева, она, похоже, вообще не читала, приписывая автору «Розы Мира» откровенно абсурдные вещи, вроде проекта введения «непорочного зачатия» с помощью биотехнологий [5, с. 119].




А. Кольцов и борьба с «постмодернистской деконструкцией»

Вместе с тем явная несуразность того, что либералы начали говорить о «Розе Мира», рано или поздно должно было вызвать ответную реакцию со стороны противоположного лагеря «читателей "Розы Мира"», т. е. националистов и консерваторов, стремящихся интерпретировать ее в духе национал-державных идей. Хотя для большей части этих авторов этические идеи выступают только в роли ширмы, прикрывающей государственный эгоизм, все же не все из них готовы такой эгоизм провозглашать прямо и откровенно, а потому их выступление в защиту «Розы Мира» было вполне ожидаемо. Эта защита представлена прежде всего работой А. В. Кольцова «Догматический ригоризм и постмодернистская деконструкция против Даниила Андреева» [4], вторая часть которой как раз посвящена детальному анализу статьи М. Эпштейна.


Хотя я не являлся и не являюсь поклонником творчества г-на Кольцова, следует признать, что его работа имеет несколько несомненных достоинств. Прежде всего А. Кольцов продемонстрировал (с присущей ему угрюмой педантичностью), что в работе М. Эпштейна нет ни практически ни одного случая корректного цитирования «Розы Мира» (NB!!!). Это кажется невероятным, но это так: везде, где М. Эпштейн ссылается на «Розу Мира», стремясь доказать ее «тоталитарность», это либо вольный пересказ, искажающий оригинальный текст с определенными целями, либо произвольная интерпретация, приписываемая тексту, либо оборванная цитата, причем обрыв, разумеется, меняет ее смысл в нужном направлении, либо просто ложь (не побоюсь этого слова). К примеру, М. Эпштейн заявляет, «Роза Мира есть откровение об эротической природе Божества» [12, с. 462], хотя как раз Даниил Андреев неоднократно в своем тексте подчеркивает и настаивает, такое истолкование его вести есть величайшее кощунство [1, с. 416, 552, 574].


Я не стану, разумеется, повторять здесь содержание работы А. Кольцова и отсылаю всех интересующихся конкретными фактами искажений к его статье. Вместе с тем, А. Кольцов делает еще один важный и правильный вывод по поводу работы М. Эпштейна и выявленных искажений: текст М. Эпштейна не есть научный труд, а постмодернистский опус. Иными словами, М. Эпштейн и не стремился правильно понять «Розу Мира» и проанализировать ее содержание, а лишь использовал ее для борьбы с примерещившимся ему призраком «религиозного тоталитаризма», в чем он и сам охотно сознается [11].


Поэтому ругать М. Эпштейна за перевирание содержания «Розы Мира» бессмысленно: постмодернисткий текст есть ложь изначально, поскольку в постмодернизме любой текст всегда «лжив», т. е. не может содержать в себе никаких истин. Он есть всего лишь игра и борьба за свободу автора или читателя, иногда манифестация авторской позиции, и больше в нем нет ничего.


Но любопытно другое. Почему с какого-то момента эту игривую постмодернистскую поделку вдруг начали рассматривать как научную статью, а ее «выводы» вдруг стали считать «доказанными»? Почему Ф. Синельников, С. Кладо, Н. Митина начали ссылаться на эту постмодернистскую пустышку как на серьезный исследовательский труд? Неужели они не видели, что перед нами откровенные текстовые манипуляции, призванные выразить авторские настроения, и не более того?


По-видимому, причина такой инверсии была, и о ней мы поговорим подробнее ниже. Пока же отметим, что статья А. Кольцова полностью своих целей не достигла. В ней не были затронуты два важных вопроса, а без них вся кольцовская критика оказывается холостой. Во-первых, как вообще оказалась возможной такая постмодернистская манипуляция? Ведь никому не приходит в голову выдавать Льва Толстого за террориста, а Достоевского за безбожника. Если бы кто-то и попытался такое сделать (а в постмодернизме подобные вещи периодически случаются даже с Толстым и Достоевским), над этим бы просто посмеялись и не стали воспринимать всерьез. Не воспринимаем же мы всерьез игры В. Пелевина по поводу графа Т., разработавшего, как теперь всем известно, особый боевой стиль под названием «непротивление злу насилием».


Но Даниила Андреева выдают за сторонника тоталитаризма — и ничего, удается. Почему?


И во-вторых, что вообще двигало фальсификаторами? Зачем им понадобилось порочить Вестника? А. Кольцов упоминает, что на М. Эпштейна ссылаются противники объединения христианских конфессий [4, с. 523], но это далеко не так: гораздо чаще на М. Эпштейна ссылаются либералы, и сам М. Эпштейн вовсе не религиозный ортодокс. Кроме того, даже некоторые сторонники державной идеологии не брезгуют в своей войне против «Розы Мира» ссылками на ее либеральную критику.


Именно эти два вопроса мы и будем разбирать в следующих частях работы.




Анализ работы М. Эпштейна А. Кольцовым оставляет странное впечатление. С одной стороны, он вроде бы на многочисленных примерах и с помощью бесчисленных цитат доказывает, что Роза Мира — ни в коем случае не тоталитарный проект, с другой стороны, невольно возникает подозрение, что автор лукавит и защищает он именно тоталитарную Розу Мира. Я ни в коей мере не собираюсь упрекать здесь г-на Кольцова в чем-либо, я говорю только об объективном впечатлении, возникающем при прочтении его работы.


Ведь если Роза Мира — не тоталитарная утопия и не теократия (иерократия), что же она тогда такое? Чем она является? Все дело в том, что человечество знает только два политических режима, и всевозможные комбинации их элементов и промежуточных форм: либеральный (демократический) и авторитарный, в своих крайних воплощениях превращающийся в тоталитаризм. Согласно логике, которую так любит г-н Кольцов, если Роза Мира — не авторитарный режим, значит, она есть либеральная демократия.


Однако всем, знающим творчество А. Кольцова, известно, что он ни в коем случае не либерал и не демократ, либеральную демократию он считает «духовной смертью» и борется против нее изо всех своих сил. Может быть, А. Кольцов — сторонник какой-то третьей, невиданной формы государственного устройства? Но об этом в его работе нет ни слова.


Стало быть, возникает подозрение, что все приводимые им аргументы о демократизме Розы Мира и есть своего рода прикрытие для той самой тоталитарной религиозной утопии, против которой и выступает М. Эпштейн. Последний, кстати, в своей работе как раз и указывает на такую возможность. Сравнивая Розу Мира с коммунизмом и нацизмом, он напоминает, что последние тоже любили говорить о всеобщем благе, маскируя фразеологией свои зверства, и предрекает нечто подобное и Розе Мира [12, с. 425-426].


Понятно, что со стороны М. Эпштейна подобный упрек — недобросовестная уловка. Упрекать кого-то во лжи можно, только если он действительно лжет. Упрекать несуществующих деятелей Розы Мира в том, что они, подобно нацистам и коммунистам, лгуны, — это бесчестный пропагандистский трюк, нацеленный на то, чтобы никаких деятелей Розы Мира не появилось в природе вообще, или чтобы их заранее воспринимали как лжецов еще до того, как они хоть что-то успели сказать.


Но текст А. Кольцова как раз демонстрирует, что опасения М. Эпштейна не совсем беспочвенны. Чтобы отвести упреки в тоталитаризме, А. Кольцову достаточно было бы последовательно встать на защиту либеральных прав и свобод, прямо отождествив их с Розой Мира. Он этого не делает, и не может сделать в силу своих убеждений, более того, он произвольно утверждает, к примеру, что Верховному Наставнику будут подчиняться органы исполнительной власти [4, с. 546], чего нет в тексте «Розы Мира», — и это позволяет его оппонентам с удовлетворением констатировать, что все разговоры о демократичности Розы Мира — просто отвлекающие маневры, скрывающие ее тоталитарную природу.




Ненаписанная утопия

Для разрешения спора о том, является ли будущая Роза Мира либерально-демократическим или тоталитарным режимом, необходимо обратиться, разумеется, к тексту самой «Розы Мира». И вот тут любого читателя, желающего быть объективным, ждет сюрприз.


В «Розе Мира» нет никакого описания грядущего идеального государственного устройства. Вообще нет. Т. е. говорится о его существовании довольно много, но его конкретные черты напрочь отсутствуют. Более того, сам Даниил Андреев подчеркивает, что в его труде их не может быть в принципе: «Роза Мира» написана поэтом, а не философом или политологом-правоведом. По сути, Даниил Андреев сообщает нам о политической стороне нового всемирного государственного устройства только две важные и существенные детали: будет осуществляться этический контроль за деятельностью государства и сохранятся всевозможные права и свободы. О последних он упоминает неоднократно как о чем-то само собой разумеющемся и даже обязательном [1, с. 530, 537].


Все остальное — это невинные зарисовки трансконтинентальных железнодорожных магистралей, цветущих садов в Антарктиде и зеленых скверов со статуями выдающихся деятелей, которые почему-то особенно бесят всевозможных критиков «Розы Мира».


Как раз в этом молчании и упрекает Даниила Андреева М. Эпштейн — дескать, оно есть коварная «оговорка», скрывающая неприглядные и непристойные стороны религиозной утопии [12, с. 438], и М. Эпштейн отважно берется нам поведать, что же эта «оговорка» прячет. Опираясь на слова о контроле, он громоздит и громоздит в своей работе всевозможные ужасы «религиозного тоталитаризма», а слова Д. Андреева о правах и свободах просто-напросто игнорирует. Но поскольку у Даниила Андреева ничего подобного на самом деле нет, ужасы М. Эпштейну приходится выдумывать с помощью своей распоясавшейся фантазии. И ему верят именно потому, что о подробностях Д. Андреев молчит. Вот откуда взялась нелепая идея о том, что XII книга написана не духовидцем, а утопистом: да, она действительно написана (точнее, дописана) утопистом, но только имя этого «утописта» вовсе не «Даниил Андреев», а «Михаил Эпштейн».


Как раз опираясь на слова Д. Андреева о правах и свободах, А. Кольцов совершенно обоснованно упрекает М. Эпштейна во лжи, но не может (и, похоже, не хочет) ничего конкретного к этому добавлять, ведь и добавлять-то нечего. Это и превращает его апологию XII книги в общую риторику, которую его оппоненты сразу же начинают подозревать в неискренности.




Однако если мы все-таки будем считать слова Даниила Андреева о правах и свободах правдой, и если мы повнимательнее присмотримся ко всевозможным намекам и оговоркам, оброненным то здесь, то там в «Розе Мира», то мы обнаружим еще одну любопытную причину молчания Даниила Андреева по поводу характера будущего государственного устройства.


Вот, к примеру, он описывает задачи Лиги преобразования сущности государства, но ни слова не говорит о политических реформах. Более того, он пишет:


«Вообще приход Розы Мира не предполагает немедленного пересмотра конституций государств-членов, исключая того единственного пункта, который должен быть изменен или дополнен в том смысле, чтобы оговорить признание самой Розы Мира как инстанции, ограничивающей государственный суверенитет. В дальнейшем возможны и даже неизбежны перемены во многих статьях, но сначала они будут отличаться, мне кажется, скорее техническим, чем принципиальным характером. Во всяком случае население каждой страны само определит свободным волеизъявлением, подлежит ли его политическое устройство немедленным и коренным преобразованиям или оно должно быть в основном сохранено. Могут найтись, например, даже такие страны, где приверженность к традиционному монархическому устройству окажется устойчивой и прочной. Разве так трудно представить, что консерватизм этого рода обнаружится в Англии или Японии? Разумеется, в подобных случаях монархический принцип должен быть сохранен» [1, с. 536].


Итак, из приведенного отрывка вполне очевидно, что Роза Мира, придя к власти, вообще не будет заниматься сколько-нибудь масштабным политическим реформаторством! Она везде оставит то, что застанет на момент своего прихода, и то, что пожелает местное население: либерально-демократические режимы в странах Запада, монархические режимы в тех странах, где население привязано к монархии, и т. д. Если в дальнейшем и будут происходить какие-то политические изменения, то под влиянием гражданских инициатив и без непосредственного участия Розы Мира, которая к таким реформам, похоже, окажется в основном индифферентна. Ее ключевые задачи будут лежать в сфере религиозного и культурного творчества, а не в сфере политики. Вот почему Д. Андреев молчит о политической стороне ее деятельности — она будет сведена к минимуму.


Это утверждение кажется на первый взгляд парадоксальным, — не говорит ли сам Даниил Андреев о контроле за деятельностью государств со стороны Розы Мира? И не пугает ли нас М. Эпштейн изо всех сил как раз этим самым пресловутым контролем?


Но если опять же внимательно вчитаться в текст «Розы Мира», именно вчитаться, а не придумывать его и не переписывать его, то видно, что контроль со стороны Розы Мира сводится лишь к проверке действий органов государства на предмет этичности, и не имеет никакого отношения к их повседневному функционированию в качестве институтов власти. Т. е. Роза Мира у Даниила Андреева обладает всего лишь чем-то вроде права «запретительного вето» в том случае, если какие-то действия государства идут вразрез с этикой. Кроме того, Роза Мира, видимо, будет обладать правом законодательной инициативы, с тем чтобы иметь возможность реализовывать свою программу. Во всех остальных случаях государство выполняет свои функции, а Роза Мира — свои.


С учетом постоянного упоминания Д. Андреевым всевозможных прав и свобод, которыми будет пользоваться население во времена Розы Мира, мы приходим к поразительному выводу: Роза Мира — вполне либерально-демократический режим, более того, режим, очень мало, минимально отличающийся от ныне существующего политико-правового устройства стран Запада. Его единственное отличие — существование рядом с государством (рядом, а не вместо) могущественной религиозной организации, призванной сдерживать государство в тех, и только в тех случаях, когда оно пытается совершать аморальные действия.


Собственно, все. Все остальное — коварные тираны Верховные наставники, сосредоточившие всю полноту власти в своих руках, тотальный контроль над поведением людей, мистический коммунизм — все это существует только в воспаленном воображении и в статьях М. Эпштейна и Н. Митиной, но ни как не в тексте «Розы Мира».




Три проекта

Остался последний вопрос, который нам необходимо разобрать. Все мной изложенное вполне очевидно при непредвзятом прочтении «Розы Мира». Либерализм (в традиционно-классическом значении этого слова) Даниила Андреева, его бережное отношение к достигнутому ныне уровню защиты прав и свобод человека не вызывает ни малейшего сомнения. Зачем же понадобилось людям, которые вроде как и сами позиционируют себя в качестве либералов, устраивать столь неприглядную кампанию по дискредитации «Розы Мира», да еще использовать методы, мягко говоря, сомнительные с точки зрения этики? Ведь единственное отличие Розы Мира от современного типичного либерально-демократического государства — это наличие этического контроля за его деятельностью. Чем же он так их пугает, что они готовы использовать любые средства, чтобы его опорочить?


Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к несколько более общим соображениям, чем те, о которых речь шла выше.


У Владимира Соловьева есть замечательная, хотя и ранняя работа «Три силы» [8]. В ней он в самых общих чертах набрасывает три глобальных проекта, три способа жизнестроительства, которые знает человечество. Первый из них можно назвать деспотическим, когда воля одного порабощает и подчиняет себе другие воли, а целое растворяет в себе свои части и элементы. Второй, либерально-анархистский — это состояние всеобщей свободы и раздробленности, неизбежно оборачивающийся войной и борьбой всех против всех. Наконец третий проект — это проект гармоничного равновесия «частей» и «целого», проект, в рамках которого отдельная воля сохраняет достаточно широкий простор для действия, но частично смиряет себя ради общих целей. Третья сила «дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает … целостность общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю … жизнь» [8, с. 29].


Именно этот, третий проект русская философская мысль всегда рассматривала как идеал, к которому необходимо стремиться. К его же защите склонялись и наиболее дальновидные представители западной философии, к примеру, Э. Фромм, видевший и ложь тоталитаризма, и ложь индивидуальной свободы [10]. Именно его описывает Даниил Андреев, когда, излагая в XII книге основной принцип идеального народоустройства, говорит о необходимости равновесия между интересами личности и общества [1, с. 516-517].


И именно этот проект всегда вызывал резкое неприятие, даже ненависть у защитников второго, либерального проекта, «проекта всеобщей свободы». В их представлениях даже нынешнее демократическое государство — безусловное зло, поскольку оно скрепляет индивидов между собой и навязывает им какую-то общую волю. С этим злом необходимо бороться насмерть, а если государство все же получает право на существование, то только как неустранимый изъян социальной жизни, который можно терпеть, стиснув зубы, но внутренне смиряться с которым нельзя. Потому любые проекты по реформированию государства вызывают у апологетов либерализма только всплеск негативных эмоций.


Главная их стратегия по отношению к таким проектам как раз и заключается в том, чтобы доказать, что они невозможны, что есть только деспотизм и, как единственная ему альтернатива, «всеобщая и полная свобода», и любая попытка хоть как-то, хоть в чем-то ограничить свободу воль, точнее, их произвол, есть обязательно утверждение «деспотизма». Вместе с тем третий проект, разумеется, никакого отношения к «деспотизму» не имеет, в его рамках если воля и подчиняется какой-то власти, то подчиняется добровольно, без всякого насилия, исходя из представлений о благости такого подчинения.


Обратившись теперь к статье М. Эпштейна, мы увидим, что он является типичным защитником именно второго проекта, проекта всеобщего разделения, который нацелен не на преобразование государства, а на его полное уничтожение. В середине своей работы он произносит целый вдохновенный гимн всеобщему разделению и раздробленности: «Разделение церквей есть … выражение прямой власти Бога над миром», «миру предстоит оставаться разделенным: на церковь и государство, на религию и науку, на разные религии, науки и государства, пока сам Бог не явит своего единства и не станет всем во всем» [12, с. 454].


Отметим очередной постмодернистский фокус, используемый М. Эпштейном: идея всеобщего разделения — глубоко антихристианская, атеистическая и антирелигиозная. Она прямо противоречит и словам Иисуса («Отче Святый! соблюди их во имя Твоё, [тех], которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы». Иоанн, 17, 11.), она противоречит и учению всех христианских церквей, и даже учениям наиболее влиятельных мировых религий. Провозглашая эту богоборческую идею именем Бога, М. Эпштейн, по сути, кощунствует. Однако эта идея, по своей природе индивидуалистическая и либеральная, и есть глубинная причина его неприятия как «Розы Мира», так и всей остальной русской философии, которая и является, на самом деле, его главной мишенью. Отсюда его намеренное искажение не только взглядов Д. Андреева, но и взглядов Владимира Соловьева и Достоевского, которые также, по его словам, строили в силу своей ограниченности утопические проекты всеобщего объединения, но в глубине души догадывались, что обернутся они только всеобщим рабством.


Вместе с тем и Соловьев, и Достоевский очень хорошо различали первый и третий проекты, и ни в коей мере их не смешивали между собой. Они прекрасно понимали, что первый, деспотический проект легко может маскироваться под третий, и не жалели сил, предупреждая о возможных подменах, но из этого никак не следует, что они их отождествляли. История Антихриста, представленная В. Соловьевым в «Трех разговорах» [7], вовсе не есть отрицание его более ранней работы о вселенской теократии, это предупреждение, что под видом истинного объединения может придти объединение лживое, деспотичное. И авторы, которые приписывают Соловьеву какое-то разочарование в его собственных более ранних идеях, должны более внимательно и добросовестно читать его последнее крупное произведение, ведь параллельно с лживой унией церквей у него происходит уния подлинная, основанная на правильных началах.


Идея Ивана Карамазова о поглощении государства церковью не есть «издевательская игра Иванова ума», как заявляет М. Эпштейн [12, с. 440]. Так характеризует эту концепцию в романе циничный либерал Миусов, но старцы, которым Достоевский в романе доверяет роль высшего нравственного авторитета, принимают и признают ее.


Отметим также, что и Соловьев, и Достоевский, и не только они, были последовательными противниками «второго» проекта, считая, что он несет своим адептам только духовную гибель. Именно об этом М. Эпштейн как раз демонстративно умалчивает, но в тех самых текстах, на которые он ссылается, есть прямая и жесткая критика того разделения, которое он столь пламенно проповедует.


У Достоевского со старцами спорит пошлый и самодовольный либерал Миусов, единственный участник дискуссии, выставленный в карикатурном свете. Взгляды Миусова — это, в сущности, взгляды М. Эпштейна, и М. Эпштейн, когда ему необходимо, охотно ссылается на мнение либерального пошляка Миусова, лукаво выдавая его, как мы уже видели, за мнение самого Достоевского [12, с. 430]. Миусов обвиняет старцев (как М. Эпштейн обвиняет Даниила Андреева) в том, что они хотят превратить церковь в государство, хотя речь на самом деле идет об обратном процессе, он высокомерно смеется над «прекрасной утопической мечтой об исчезновении войн» и смягчении нравов [2, с.58], наконец, понимая, что сказать ему на самом деле нечего, он начинает пугать присутствующих, подобно М. Эпштейну, какими-то загадочными ужасами соединения социализма с верой Бога.


Читая Достоевского, невольно задаешься вопросом: уж не Миусов ли на самом деле автор статьи «Роза Мира и Царство Антихриста»? В таком случае отпор этому самовлюбленному проповеднику либерализма уже дан в «Братьях Карамазовых» и дан самим Достоевским.


Достоевский не ограничивается высмеиванием Миусова-Эпштейна, он показывает и то, к чему приведет попытка реализовать проект Миусова на практике. В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский анализирует истоки Царства Антихриста и приходит к выводу, что одной из причин его установления как раз и является либерализм, точнее, дарованная человеку и осуществленная им свобода.


Эта свобода оказывается непереносимым даром для людей, если она не превращается в свободную любовь к Христу, свободное следование за Ним и свободное подчинение Ему. Если же свободу используют «во имя свое» она превращается в проклятье и мучение, от которого ищут избавления как раз в религиозно-социалистическом царстве Великого Инквизитора, пародирующем Царство Божие: «Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим» [2, с. 235]. Не «внутренняя логика развития христианской церкви», не «крах социалистических идей», как голословно утверждает М. Эпштейн [12, с. 430], а именно мир либеральной безбожной свободы у Достоевского оказывается главным условием и предпосылкой Царства Антихриста, более того, оно вырастает из него с естественной необходимостью и неизбежностью.


В. Соловьев, в свою очередь, прямо заявляет, что вторая сила, «будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит под конец к всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безусловных начал бытия … история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом, этим ничтожеством» [8, с. 37].


Наконец, я не могу не сослаться на западных мыслителей, Ж.-П. Сартра и Э. Фромма, с разных позиций, но признававших, что состояние «свободы», разъединенности есть состояние невыносимое для человеческой психики. Страдание и свобода неотделимы друг от друга, к такому выводу приходит Сартр, такое состояние человек должен принять как свою судьбу и героически терпеть, как это ему рекомендует экзистенциальная философия. Но любому терпению неизбежно приходит конец, и тогда, сломленный страданием, человек старается избавиться от своей свободы любыми способами, пусть даже ценой приобщения к тоталитарному царству Антихриста, что предречено еще Достоевским и подтверждено Э. Фроммом на примере психологии людей тоталитарных обществ.


Анализируя состояние современного западного человека, Фромм также приходи к выводу о бессилии и неуверенности в либеральном обществе «изолированного индивида, который освободился от всех уз, некогда придававших жизни смысл и устойчивость» [10, с. 260]. «Такое состояние подрывает человеческую личность, ослабляет и запугивает человека, подготавливает его к подчинению новому рабству» [10, с. 273]. Бегство от свободы становится неизбежным, если человек не сумел установить гармоничных связей с окружающим миром, т. е., говоря родонистским языком, не сумел вписать свою волю и свободу в Божественный замысел.


Любопытно, что М. Эпштейн порочность либерального проекта вполне сознает, сознает и то, что ругаемые им религиозные утописты искренне стремятся избавить людей от страданий, в том числе и от страданий, связанных со всеобщим «освобождением» и разделением. Как следствие, он вынужден выдвигать тезис о необходимости страданий: правда и гармония не могут осуществиться на земле, иначе станет лишней вера в Бога [12, с. 442], что делает его позицию в конченом итоге прямо-таки людоедской. В подтверждение своего мнения он, не стесняясь, перевирает Евангелие от Иоанна, заявляя, что зерно, о котором говорит апостол, якобы обязано страдать [12, с. 442].


Эта апология страдания, иначе ее не назовешь, к тому же насквозь противоречива. Если страдания это так хорошо, то почему М. Эпштейн против страданий, которые должен принести тоталитарный мистический коммунизм? Потому что страдания должны исходить от Бога, а не от тоталитарного режима, как интерпретирует взгляды М. Эпштейна А. Кольцов? Но М. Эпштейн, похоже, на самом деле Бога не верит, во всяком случае, для постмодерниста это в принципе невозможно. Постмодернист может лишь ссылаться на Бога в своих текстовых играх ради пущего воздействия на верующих, но сам он в Него не верит и использует религиозную риторику лишь как пропагандистский инструмент.


К тому же страдания, связанные со всеобщим разделением, имеют человеческое, а не божественное происхождение. Современный либерализм утверждал себя как раз в борьбе с традиционным религиозным мировоззрением, он отстаивал автономию человека по отношению к социальным институтам под знаменем автономии человека по отношению к Богу. И вот теперь М. Эпштейн вдруг, в порыве постмодернистского лукавства, фальшиво освящает либерализм санкцией религиозного консерватизма.


Может быть, Эпштейну нравится какой-то один вид страдания и не нравится другой? Нравятся либеральные страдания и не нравятся тоталитарные? Но личные вкусы Эпштейна в области страданий — это его личные вкусы. Если все-таки страдания — это плохо, то почему М. Эпштейн их защищает? Все эти ответы остаются по прочтении статьи М. Эпштейна без ответа.


Еще более нелепо смотрятся рассуждения Ф. Синельникова, еще одного защитника «второго проекта». Мазохистская апология страданий и разделения М. Эпштейна для него неприемлема, потому он вынужден рассуждать о каком-то будущем новом обществе, где иерархии и власти не будет, а будут только поголовные братство, свобода и равенство, которые каким-то чудом сами собой разом скрепятся любовью. Д. Андреев для него утопист только потому, что верит в иерархию и управление, те самые иерархию и управление, с которыми мы сталкиваемся ежедневно, и которые держат на себе нормальное функционирование общества, что, кстати, является аксиомой современной социологии, давно установившей, что «общества без расслоения с реальным равенством всех его членов — миф, так никогда и не ставший реальностью за всю историю человечества» [9, с. 304]. Но вместо этого реального общества Синельников предлагает какой-то немыслимый, невообразимый мир, где все равны, а все возможные столкновения свободных воль всегда неизменно улаживает всеобщая любовь. И после этого он еще осмеливается называть утопистом Д. Андреева. Да автор «Розы Мира» на фоне таких проектов выглядит как законченный и приземленный прагматик! Вполне понятна снисходительная реакция на это письмо М. Эпштейна, более искушенного в сущности либерализма и понимающего, что никакого братства и любви он с собой не несет.


К сожалению, иллюзии по поводу того, что бесконтрольная свобода и разрушение всех и всяческих иерархий ведут в какой-то особый, счастливый мир, весьма живучи. Сторонников второго проекта не убеждают ни мыслители и психологи, ни научная социология, ни даже их собственный печальный опыт. Можно вспомнить бесчисленные провалы деятелей «анархизма» по созданию некоего нового общества, где все равны и все свободны, — от коммун 60-х гг. до свободных Интернет-форумов, которые заканчивались только всеобщими раздорами и ненавистью.


Конечно, адепты «второго проекта» вынуждены как-то маскировать полную несостоятельность своих идей, но могут это делать только методом от противного, нападая на все, что выходит за рамки либерального мировоззрения. Дискредитация третьего проекта как «тоталитарного» всегда ими велась, и всегда будет вестись. Не желая признавать, что это их собственные идеи являются полной утопией, чреватой страданиями и деградацией, они обвиняют в утопизме Д. Андреева. Помогают им в этом и некоторые «державники», понимающие, что «Роза Мира» опасна не только для либералов, но и для самодостаточного государственного эгоизма. Лицемерно порицая «Розу Мира» за тоталитаризм, они пытаются доказать, что их проект деспотичного государственного устройства намного лучше, чем описанные М. Эпштейном «зверства» Верховных Наставников. Возникает, таким образом, целый «несвятой» союз сторонников деспотизма со сторонниками либерализма, дружно стремящийся опорочить «Розу Мира».


К несчастью для них, правду о книге Даниила Андреева им скрыть не удается, не смотря на все их массированные пропагандистские кампании. И рано или поздно неизбежно массовое осознание того факта, что «Роза Мира» — не тоталитарная утопия, а проект развития и одухотворения современного демократического государства, предусматривающий вместе с сохранением прав и свобод введение этики в его политическую жизнь.




Литература

1. Андреев Д. Л. Роза Мира // Андреев Д. Л. Собр. соч.: в 3-х т. Т. 2. М.: Моск. рабочий; Присцельс, 1995. 608 с.


2. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Собр. соч.: в 30-ти т. Т. 14. Л.: Изд-во «Наука», 1976. 512 с.


3. Кладо С. Письмо М. Эпштейну // Веер будущностей: Техно-гуманитарный вестник М. Эпштейна и Алексромы [Электронный ресурс]. № 27. URL: http://www.veer.info/27/v27_rozamira_klado.html (дата обращения 29.12.17).


4. Кольцов А. В. Догматический ригоризм и постмодернистская деконструкция против Даниила Андреева // Д. Андреев: pro et contra. СПб.: РХГА, 2010. С. 475-570.


5. Митина Н. Г. Утопия Д. Андреева «Роза Мира» // Вестник ВЭГУ. 2011. № 1. С. 116-122.


6. Синельников Ф. Письмо М. Эпштейну // Веер будущностей: Техно-гуманитарный вестник М. Эпштейна и Алексромы [Электронный ресурс]. № 27. URL: http://www.veer.info/27/v27_rozamira_sinel.html (дата обращения 29.12.17).


7. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе // Соловьев В. С. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991. С. 293-427.


8. Соловьев В. С. Три силы // Соловьев В. С. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991. С. 28-40.


9. Сорокин П. А. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 297-424.


10. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. М.: АСТ: ACT МОСКВА, 2006. 571 с.


11. Эпштейн М. Ответ Ф. Синельникову и С. Кладо // Веер будущностей: Техно-гуманитарный вестник М. Эпштейна и Алексромы [Электронный ресурс]. № 28. URL: http://www.veer.info/28/v28_rozamira_epstein.html (дата обращения 29.12.17).


12. Эпштейн М. Роза Мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии // Д. Андреев: pro et contra. СПб.: РХГА, 2010. С. 419-474.


Декабрь 2017



Главная | Мои работы ]

© Денис Наблюдатель 2017, All Rights Reserved.